Wissenschafts- und Sozialgeschichte der Yeziden

Die Tradition der Yeziden in westlicher und in yezidischer Sicht

In den Glaubensvorstellungen der Yeziden sind sowohl der starke Einfluss des Sufi-Heiligen Scheich Adi bin Musafir aus dem 11./12. Jahrhundert zu erkennen als auch voris-lamische Vorstellungen und Praktiken, die ihren Glauben und ihre Rituale in hohem Maße geprägt haben. Während im Allgemeinen solche Gemeinden im Vorderen Orient als hetero-doxe islamische Sekten anerkannt werden, befinden sich die Yeziden jenseits der vom Islam noch tolerierten Grenze. Die Bedrohung durch die Muslime in der Türkei veranlasste die meisten der dort lebenden Yeziden, in Europa Zuflucht zu suchen. In den neunziger Jahren des 20. Jahrhunderts kam eine wachsende Zahl von Yeziden aus dem Irak hinzu, da sie dort für gewöhnlich zu den Ersten zählten, die den Zorn eines Saddam Husains zu spüren beka-men und sich kein muslimischer Staat der Region für sie einsetzte. In Deutschland bilden die Yeziden weniger als zehn Prozent der hier lebenden Kurden.

Die Yeziden sind vielen Deutschen wohl am besten durch das Buch: „Durchs wilde Kurdistan“ bekannt, in welchem Karl May diese Gruppe als besonders repräsentativ für die „wilden“ Kurden insgesamt darstellt, obwohl sie in Wirklichkeit nur eine relativ kleine Minderheit aller Kurden bilden (May 1892). Und damit bin ich schon bei der Problematik angelangt, mit der ich mich in dem Artikel befassen möchte: Wie kamen die Beschrei-bungen der Yeziden durch westliche Forscher zustande? Welches Bild vermittelten die For-scher vom Wesen der yezidischen Religion, und wie verhalten sich die Beschreibungen ge-genüber den Überlieferungen in den traditionellen Texten der Yeziden selbst? Damit ver-bunden ist die Frage, welche Rolle das kulturell bedingte Weltbild der Forscher bei ihrer Konstruktion des „Yezidismus“ spielte.
Um die Probleme, welche die Forscher bei ihrer „Konstruktion“ hatten, besser verste-hen zu können, muss man sich vergegenwärtigen, dass sich die Religion der Yeziden von anderen, besser bekannten Religionen unterscheidet. Für jemanden, der in der abendländi-schen Tradition der Schrift- kultur aufgewachsen ist, ist es selbstverständlich, dass eine Religion über eine hochentwickelte schriftliche Überlieferung verfügt, in der Werke über die Doktrin eine große Rolle spielen. Aus dieser schriftlichen Überlieferung kann dann ein mehr oder weniger klar definiertes System von Glaubensvorstellungen extrapoliert werden, und es wird meistens angenommen, dass geschriebene Quellen und die darin vermittelten Doktrinen die Essenz der Religionen enthalten. Dies lässt sich jedoch nicht ohne weiteres auf das Yezi-dentum übertragen. Mit wenigen Ausnahmen war es den Yeziden traditionell verboten, lesen und schreiben zu lernen. Deswegen fehlen nicht nur doktrinäre Literatur und eine heilige Schrift, sondern auch ein kohärentes System von Doktrinen, wie es sich nur in einem ausge-prägt literarischen Milieu entwickeln kann. Dies bedeutet durchaus nicht, dass die Yeziden nicht über religiöse Glaubensgrundsätze verfügen; das geistliche Leben der Yeziden ist von derselben Komplexität wie das der Anhänger von Buchreligionen. Nur spielen in ihrer Tradi-tion Mythen, Erzählungen und Legenden eine größere Rolle als die Doktrin, und ihre religiö-sen Texte sind deshalb anders zu verstehen als Werke, die auf christlicher oder islamischer theologischer Tradition basieren. Wenn man also versucht, das Yezidentum nach dem Modell des Islam oder des Christentums darzustellen, ist bereits die Fragestellung so verfehlt, dass das Resultat mit der gelebten Realität der Yezidengemeinde kaum noch etwas zu tun haben kann. Sogar hervorragende Wissenschaftler haben in der Vergangenheit bei der Untersuchung der yezidischen Religion Missverständnisse verursacht, weil sie zu sehr versucht haben, diese Religion in das Klischee ihrer auf Schriftreligionen basierenden Vorstellungen zu zwängen.

Erste Berichte und Missverständnisse

Die ersten abendländischen Forscher, die um 1850 mit ihren Berichten über die Yeziden das Interesse einer breiteren Öffentlichkeit in Europa weckten, waren A. H. Layard und G. P. Badger (Layard 1849, Badger 1852). Der britische Archäologe und Diplomat Layard schrieb ein Buch über seine Ausgrabungen von Ninive, das sehr bekannt wurde. Es enthielt u. a. auch eine wegweisende Beschreibung der Yezidengemeinde. Badger war ein christlicher Missio-nar, der Verbindungen zu den mittelöstlichen Christen unterhielt (s. a. Guest 1993, S. 76-107; Kreyenbroek 1995, S. 1-4). Beide [25] Forscher waren fasziniert von den Yeziden und von dem Mysterium, das ihre Religion darstellte. Beide Europäer waren jedoch als Kinder ihrer Zeit weniger an den aktuellen Realitäten des religiösen Lebens dieser Gemeinde interessiert als an der Frage, welche uralte Religion das Yezidentum fortsetzte. Layard äußerte sich nicht direkt zum Ursprung des Yezidentums, ließ aber Vermutungen anklingen, dass es altmesopo-tamischen Ursprungs sein könnte (Layard 1849, S. 306-307). Badger, der in vergleichender Religionswissenschaft besser ausgebildet war, sah altiranische Einflüsse und eine gewisse Übereinstimmung mit dem Zoroastrismus, der Religion Zarathustras (Badger 1852/1, S. 112 ff.).

Damals noch konnten diese beiden Pioniere nur das beschreiben, was sie selbst im Um-gang mit den Yeziden gesehen und gehört hatten. Im Großen und Ganzen gesehen gelang ihnen das ganz gut. Die Yeziden redeten relativ offen über ihren Alltag und über Teile des religiösen Lebens, so dass die Antworten, die die Forscher bekamen, im Allgemeinen wahr-heitsgemäß und erhellend waren. Nur wenn sie versuchten, mit ihren Fragen die Informanten in eine bestimmte Richtung zu lenken, bekamen sie eigentümliche und irreführende Antwor-ten. Die beiden Wissenschaftler formulierten viele Fragen auf der Basis ihrer abendländisch geprägten Vorstellungswelt. Von den Yeziden, die häufig weder die Frage noch das dahinter stehende Gedankensystem verstehen konnten, erwarteten sie dann eine Antwort in den glei-chen Denkkategorien. Nicht nur bei Layard und Badger, sondern in der früheren Forschung über die Yeziden ganz allgemein, findet man daher Fehlinterpretationen, die auf falsche Fra-gestellungen zurückzuführen sind. Derart mit Information versehen, kehrten die Forscher an ihre Schreibtische zurück und entwarfen ein Bild von der Religion der Yeziden, das teilweise auf christlichen Prämissen beruhte. Weitere Forscher nach Layard und Badger, die sich mit der Religion der Yeziden beschäftigten, bekamen nie einen Yeziden zu Gesicht. Ihre For-schungsergebnisse basierten ausschließlich auf Reiseberichten, Spekulationen und vorgefass-ten Meinungen (Kreyenbroek 1995, S. 4-5).
Auch wenn viele Missverständnisse in den früheren Publikationen über Yeziden auf die Orientalisten zurückgingen, so trugen die Yeziden selbst ebenfalls einen gewissen Anteil dar-an. In vielen Dingen waren die Yeziden zwar recht offen gewesen, hatten aber nicht alles preisgegeben und ver- [26] sucht, ihr „Geheimnis“ zu bewahren. Die letzte Wahrheit über bestimmte religiöse Angelegenheiten zu erzählen, kam damals für einen Yeziden noch ei-nem Verrat gleich. Als Layard zum Beispiel bemerkte, dass zu großen religiösen Festen Hymnen gesungen wurden, weigerten die Yeziden sich, den Wortlaut der Texte zu wieder-holen, und sie erzählten ihm, dass es sich dabei um arabische Texte handelte, die nur weni-ge von ihnen verstünden. Die Hymnen seien unverständlich und daher auch unwichtig für das Verständnis der Religion (Layard 1849, S. 305-306). Wir wissen jetzt, dass diese Aus-sagen in jeder Hinsicht falsch waren: Erstens verstanden die Yeziden in jener Region sehr gut Arabisch, zweitens wurden die Hymnen auf Kurdisch gesungen und drittens sind sie von immenser religiöser Bedeutung.
Layard hatte jedoch all diese falschen Informationen aufgezeichnet und nach ihm waren für die nächsten 140 Jahre die meisten Forscher von ihrer Richtigkeit überzeugt. Weiterhin hatte Layard Gerüchte erwähnt, dass die Yeziden einstmals viele heilige Schriften besessen hätten und dass möglicherweise einige davon noch existierten. Badger hingegen wies diese Vermutung als unwahrscheinlich zurück (Kreyenbroek 1995, S. 3-4). Auf jeden Fall kon-zentrierten sich beide Forscher auf das Zeugnis geschriebener Texte, das für sie wohl die

einzige Art von ernstzunehmenden religiösen Texten darstellte. Sie richteten ihre Aufmerk-samkeit auf den einzigen geschriebenen Text, den die Yeziden ihnen präsentierten: nämlich eine wenig aussagekräftige arabische Hymne (Qasida), in der Scheich Adi gepriesen wird (Kreyenbroek 1995, S. 4). Auf Grund der Arbeit dieser beider Forscher war die akademi-sche Welt für längere Zeit davon überzeugt, dass die geschriebene Qasida an Scheich Adi der einzig erwähnenswerte Text der Yeziden sei.
Trotz aller Falschinformationen und Fehlinterpretationen enthielten die frühen Arbeiten von Forschern wie Layard und Badger, wie bereits erwähnt, auch eine Reihe von zutreffen-den Beobachtungen. Wer ihre Bücher las, erfuhr, dass die Yeziden an einen einzigen Gott glaubten, Scheich Adi sowie den Pfauenengel (Taus-i Melek) und neben ihm einige weitere göttliche Wesen verehrten. Auch beschrieben sie die Hauptcharakteristika der priesterlichen Strukturen des Yezidentums sowie ebenfalls die Rolle der Qewals. Die Qewals bilden eine eigene Gruppe von Musikern und Darstel- [27] lern, ausgebildet, um die Qewls – die münd-lich überlieferten heiligen Hymnen – zu rezitieren, deren Bedeutung Layard so völlig unter-schätzt hatte. Traditionell pflegten jeden Frühling kleine Gruppen von Qewals auf lange Reisen zu weit abgelegenen Yezidengemeinden aufzubrechen. Sie führten das heilige Emb-lem (Sinjak) der Yeziden mit sich, eine Vogelstatue, die den Pfau darstellte und Taus-i Me-lek repräsentierte. Während eines Ritus mit Musik und Qewl-Rezitation zeigten die Qewals diese Statue in den entlegenen Gemeinden. Durch ihre Reisen hielten die Qewals die Ver-bindungen zwischen dem religiösen Zentrum in Lalesh und den weit entfernten Yezidenge-meinden aufrecht. Sie brachten den Gemeinden Nachrichten und Befehle ihres Prinzen (Mir), trieben Steuern ein und sie sammelten Informationen über die Geschehnisse vor Ort. Im Herbst, wenn die Qewals anlässlich des großen Versammlungsfestes, der höchsten reli-giösen Feier des Jahres, wieder zurückkehrten, lieferten sie die Steuern ab und versorgten den Prinzen mit Informationen über sein Volk.

Der freie Markt belieferte die Wissenschaft mit Schriftzeugnissen

Derartige Berichte über die Traditionen und Realitäten des Yezidentums stellten aber nicht die Art von Informationen dar, an denen die westlichen Religionswissenschaftler des 19. Jahrhunderts interessiert waren. Für ihre eigenen Methoden, Religionen zu kategorisieren und zu beschreiben, fanden sie nur wenig in den verfügbaren Berichten, was sie verwenden konnten. Besonders in den letzten Jahrzehnten des Jahrhunderts entstand das Bedürfnis, einen theoretischen Rahmen für das Verständnis der yezidischen Religion zu schaffen, der Einsicht in den Ursprung und die Entwicklung dieser Religion gewährte. Nach Layard und Badger kennzeichnete die Yezidenforschung eine überwältigende Fülle von unterschiedli-chen Spekulationen über den Ursprung der Religion; die Realität des gelebten Glaubens interessierte die Wissenschaftler weniger. Genährt durch den Romantizismus, mit dem Zeit-genossen die mysteriösen „Teufelsanbeter“ betrachteten, als welche die Yeziden – zu Un-recht – bei vielen anderen Religionsgemeinschaften des Vorderen Orient bekannt waren (Kreyenbroek 1995, S. 1, 60), beschäftigten sich die Wissenschaftler weiterhin mit den Ye-ziden. Da die Wissenschaftler ihre gesamten Forschungen auf die „Doktrin“ und die „Leh-re“ der Yeziden konzentrierten, aber mit keinen schriftlichen Quellen [28] ihre Behauptun-gen untermauern konnten, bestand ein großes Desiderat, die heiligen Büchern aufzufinden, über deren mögliche Existenz oder Nichtexistenz schon Layard und Badger Vermutungen angestellt hatten. Vermutlich hätte das Interesse der Wissenschaftler bald nachgelassen, wenn keine schriftlichen Texte aufgetaucht wären.
Tatsächlich bewirkten die Kräfte des freien Marktes, dass von den achtziger Jahren des 19. Jahrhunderts an die ersten geschriebenen Texte auftauchten. An ihrem plötzlichen Er-scheinen war ein ehemaliger christlicher Mönch namens Jeremiah Shamir beteiligt, der mit antiquarischen Büchern und Manuskripten handelte (Guest 1993, S. 146 f.). In mehreren Län-dern wurde eine Reihe von Manuskripten angeboten, welche u. a. die zwei angeblich „heili-gen Bücher“ der Yeziden enthielten: das Jilwe (Offenbarung) und das Meshef Resch

(Schwarzes Buch). Diese „heiligen Texte“ waren merkwürdigerweise in Arabisch verfasst und nicht in Kurdisch, und sie nahmen keine besondere Stellung innerhalb der Manuskripte ein, sondern stellten nur einen Teil von Textsammlungen über die Yeziden dar. In den folgen-den zwanzig Jahren, also bis zum beginnenden 20. Jahrhundert, kamen wenigstens ein halbes Dutzend Manuskripte der heiligen Bücher der Yeziden ans Licht. Ihr genauer Ursprung bleibt ein Rätsel, aber John Guest hatte vermutlich Recht, als er schrieb:
„The common thread running through these conflicting and sometimes implausible ac-counts suggests that the texts of the Sacred Books were obtained from the Yezidis by trickery and that Jeremiah Shamir was somehow involved.“
(Guest 1993, S. 151)
Eine anonyme Publikation von 1891 enthielt wörtliche Übersetzungen aus Passagen beider Texte. Die erste vollständige Übersetzung fertigte der Iranist E. G. Browne 1895 an. 1909 veröffentlichte Isya Joseph den arabischen Text beider Werke mit englischer Übersetzung (Joseph 1909). Zwei Jahre später kündigte der Karmeliter-Pater Anastase Marie die Entde-ckung der angeblichen kurdischen Originalversion der „heiligen Texte“ an. Sie waren in einer völlig unbekannten Schrift verfasst, die keinerlei Ähnlichkeit mit den anderen Schriften des Mittleren Ostens hatte. Pater Anastase zeigte seinen Fund dem Wiener Orientalisten M. Bitt-ner, der die Texte 1913 mit [29] deutscher Übersetzung veröffentlichte (Bittner 1913). Bittner stand nur die Beschreibung des kurdischen Mukridialekts zur Verfügung, den er anscheinend für repräsentativ für das moderne Kurdische im Allgemeinen hielt. Mit einer abweichenden Variante der Sprache konfrontiert, zog er den Schluss, dass es sich um ein altertümliches Kurdisch handeln müsse. Nach seiner Auffassung waren Anastases Texte deshalb sowohl authentisch als auch alt.
Es waren spektakuläre Funde gewesen, doch noch bevor die Wissenschaft dazu kam, sie auszuwerten, ergaben sich ganz neue Gesichtspunkte. Ein Mann, der sich mit dem Fälschen von Manuskripten auskannte, schöpfte Verdacht. Alphonse Mingana (der, wie man später herausfand, ein Manuskript der syrischen Chronik von Arbela gefälscht hatte) schrieb zwei Artikel, in denen er die Authentizität der Manuskripte von den beiden heiligen Büchern der Yeziden anzweifelte (Mingana 1916 und 1921). Er argumentierte, dass die Yeziden kaum Grund gehabt hätten, solche Texte in Arabisch zu verfassen. Darüber hinaus zeigte er, dass die sprachlichen Fehler in der arabischen Version auf einen Schreiber deuteten, dessen Mut-tersprache syrisch war – was auf Jeremiah Shamir zutraf, den Mingana für den Fälscher der Texte hielt. Zu den von Pater Anastase entdeckten kurdischen Texten meinte Mingana, dass die Existenz einer bis dahin unbekannten Schrift ohne jegliche Verbindung mit anderen be-kannten Alphabeten extrem unwahrscheinlich sei. Wie sich später herausstellte, war die von Bittner herausgegebene kurdische Version darüber hinaus keineswegs in einem altertümlichen Dialekt verfasst. Es handelte sich vielmehr um Sorani, das Kurdisch, das in Shamirs Heimat, der Gegend um Arbil, gesprochen wurde.
Obwohl manche Wissenschaftler Minganas Schlussfolgerungen anzweifelten, waren sei-ne Argumente dennoch überzeugend genug, um Zweifel an der Echtheit der Texte aufkom-men zu lassen. Die Zweifel bezogen sich ausschließlich auf die Frage, ob die Texte eine alte schriftliche Überlieferung widerspiegelten; die Möglichkeit einer mündlichen sakralen Tra-dition wurde gar nicht erst in Betracht gezogen. Auf Grund der Entdeckungen in ganz rezenter Zeit (s. u.), besteht heute kein Zweifel mehr daran, dass der Inhalt der Texte zwar auf Kennt-nissen der Qewls basierte und so weitgehend die yezidischen Glaubenslehren wiedergab, dass es sich bei den Manuskripten selbst allerdings eindeutig um Fälschungen handelte (Krey- [30] enbroek 2001). Sie waren die Antwort geschickter Kaufleute auf den Wunsch der abendlän-dischen Wissenschaftler gewesen, die heiligen Bücher der Yeziden aufzufinden.
Trotz der seit Mingana begründeten Zweifel an der Echtheit der so genannten „heiligen Bücher“, betrachtete man in der Wissenschaft dennoch weiterhin das Yezidentum als eine

Schriftreligion, eine Schriftreligion allerdings, die ihre schriftliche Überlieferung verloren hatte. Die Frage nach der möglichen Bedeutung, die das Fehlen einer schriftlichen Tradition für den Charakter dieser Religion selbst hatte, stellte man nicht. Man beurteilte die yezidi-sche Religion also weiterhin nach den gleichen Kriterien, die für die bekannten Buchreligi-onen galten. Es ist kaum überraschend, dass eine solche Betrachtungsweise nicht besonders fruchtbar war – und wohl auch daher das Interesse an der yezidischen Religion langsam zu schwinden begann.
Bevor die Yeziden als Untersuchungsgegenstand fast völlig aus dem Blickfeld der Akade-miker verschwanden, kam es in den dreißiger Jahren des 20. Jahrhunderts noch zu einer letz-ten großen Debatte. Sie drehte sich um die Frage, ob diese Religion als eine in ihrem Ur-sprung islamische Häresie mit Spuren vorislamischer Religionen anzusehen sei oder ob sie eine alte Religion sei, die nur oberflächlich vom Islam beeinflusst worden war. Eine solche Diskussion mag uns als rein theoretisch und gewissermaßen auch als bedeutungslos erschei-nen, weil beide Annahmen davon ausgehen, dass wir es hier mit einer synkretistischen Ver-mischung von präislamischem und islamischem Gedankengut zu tun haben, dennoch versetz-te sie den Yeziden-Studien den Gnadenstoß. Das „islamische“ Lager in dieser Debatte, ange-führt von dem italienischen Islamwissenschaftler Michelangelo Guidi, war vollkommen des-interessiert am modernen Yezidentum (Guidi 1932 a und b). Guidi stützte seine Argumentati-on hauptsächlich auf den Hintergrund von Scheich Adi als islamischer Mystiker und dessen Glaubensgrundsätze. Weiterhin ging er von der Annahme aus, dass der Charakter des Yezi-dentums hauptsächlich an Doktrinen festzumachen sei, die er islamischen häresiologischen Quellen zu entnehmen versuchte. Unter diesen Prämissen setzte Guidi die vorherige Tradition der westlichen Religionswissenschaftler fort, die yezidische Religion mit Mitteln zu beschrei-ben, welche die wohl definierte Theologie einer schriftlichen Tradition voraussetzten, in ei-nem mündlich überlieferten Glauben aber völlig ohne [31] Bedeutung waren. Guidis Haupt-gegner, sein Landsmann Giuseppe Furlani, hatte dagegen ein besseres Gespür für den Charak-ter der yezidischen Religion (Furlani 1930, 1932, 1937). Er befasste sich eingehend mit Über-lieferungen, Festen und anderen Realitäten der kontemporären Gemeinde – Beobachtungen, die die Anhänger von Guidis Lehrmeinung vollkommen ignoriert hatten. Die reine, höchst komplizierte Theorie stand der genauen Beschreibung der einfachen Gepflogenheiten eines Bergvolks gegenüber. Wie im intellektuellen Klima jener Zeit zu erwarten war, setzte sich die „Islamfraktion“ durch.
Von jener Zeit an galt die Religion der Yeziden nicht nur als ein Schriftglaube ohne Schrift, sondern auch als eine Form des Islam, obwohl sie als solche weder zu erkennen war noch von den Yeziden als solche empfunden wurde. Der Ansatz von Guidi stellte sich als-bald als uninteressant und unfruchtbar heraus und die wissenschaftliche Beschäftigung mit dem Yezidentum kam fast völlig zum Stillstand. Zwischen den vierziger und den siebziger Jahren des 20. Jahrhunderts geschah nichts Wesentliches auf dem Gebiet der Yezidenfor-schung. Die Orientalisten, die sich mit dem Islam befassten, hatten kaum Zweifel daran, dass es sich bei den Yeziden um abtrünnige Muslime handelte, und die Altiranisten sahen keine Verbindung zwischen Zoroastrismus und der „Teufelsanbetung“ – und außerdem wa-ren weder die einen noch die anderen sonderlich am Kurdischen interessiert. Nur einige wenige gute Werke erschienen in dieser Periode.

Neue Forschungen und neuer Ansatz

Danach aber kam die Wende. Es ist bemerkenswert, dass sie von den Yeziden selbst initiiert und erst über zehn Jahre später von westlichen Wissenschaftlern zur Kenntnis genommen wurde. Zeitgleich hatten zwei Teams begonnen, religiöse Texte der Yeziden zu publizieren. Das eine bestand aus zwei armenischen Yeziden, den Brüdern Jalile und Ordichane Jalil und das andere aus zwei irakischen, Dr. Khalil Jindy Rashow und Pir Khidir Sileman, die heute in Göttingen bzw. Oldenburg leben. Die Brüder Jalil hatten die Hymnen in eine größere Arbeit über kurdische Folklore eingebettet, wobei sie nicht die Aufmerksamkeit darauf
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lenkten, dass ihr Buch hoch geheime Yeziden-Hymnen enthielt (Dzalil 1978). Die beiden irakischen Yeziden, beide aus yezidischen Priesterkasten, gehörten zu den ersten Ye- [32] ziden des Landes, die eine höhere Schulbildung erhalten hatten. Sie bemerkten, dass die her-kömmliche orale Texttradition im Begriff war bald verloren zu gehen. Ihr erstes Buch mit Hymnen, Qewls, wurde in Bagdad auf Kurdisch und mit einer kurdischen Einleitung veröf-fentlicht (Silêman / Jindî 1979). In den Augen vieler Yeziden war es ein Bruch mit dem tradi-tionellen „Geheimnis“, dass die heiligen Worte nun der Verschriftung anheim gefallen waren. Ein kleiner Trost blieb ihnen: Durch die Veröffentlichung auf Kurdisch würden sie nur sehr wenige Nicht-Yeziden je zu Gesicht bekommen und lesen – was in den ersten zehn Jahren auch der Fall war. Dann fand ein Kollege von mir, der mein Interesse an den Yeziden kannte, auf dem Bazar in Bagdad dieses Buch und sandte mir umgehend ein Exemplar. Kurze Zeit später machte ich mich auf den Weg in den Nordirak, um den Inhalt dieses Buches zusammen mit Pir Khidir Sileman und anderen gebildeten Yeziden zu studieren. Nach zwei Besuchen war ich nicht nur sicher, dass dieses Buch die authentische Tradition beschrieb, sondern dass es nur die Spitze eines Eisbergs darstellte. Eine reiche und vielfältige orale Tradition hatte sich seit sehr langer Zeit in den kurdischen Bergen bewahrt, und war, ebenso wie ihre religiö-se Bedeutung, vor den neugierigen Blicken abendländischer Forscher bis dahin verborgen geblieben.
In den vergangenen Jahren wurde an der Universität Göttingen ein For-schungsprogramm eingerichtet, das zum Ziel hatte, möglichst viele der mündlich überlieferten religiösen Texte der Yeziden zu sammeln, zu kommentieren und zu veröffentlichen (eine erste Veröffentlichung wird im Jahre 2004 erscheinen). Bei der Beschäftigung mit den Hymnen hat sich herausgestellt, dass die religiösen Texte der Yeziden weitaus mehr enthalten als nur Hymnen. Sie umfassen eine große Auswahl von Genres. Der mythologische Hintergrund ist in seiner Gesamtheit als Kernbereich der religiösen Überlieferung des Yezidentums anzuse-hen: Von ihm gehen die Hymnen aus, aber auch in einem Korpus von Märchen und Erzäh-lungen wird der mythologische Hintergrund erörtert. Dieser Textkorpus vermittelt darüber hinaus einen Blick auf die Art und Weise, in der die Yeziden selbst den Werdegang ihrer I-dentität als Yeziden und somit ihre Vorstellung dessen, was in ihrer religiösen Tradition es-sentiell war, aufgefasst haben. Bei der Analyse der Inhalte dieser Tradition (die in ihrem We-sen anekdotisch strukturiert ist) hat sich z. B. herausgestellt, dass die Zeit – in unserer Ge- [33] schichtsschreibung der wichtigste Faktor überhaupt – hier nur eine beschränkte Rolle spielt. Die frühen Yeziden haben die Geschichte in zwei Typen unterteilt: in die „lebende“ Geschichte, an die sich manche Zeitgenossen noch erinnern konnten, und in die „frühe“ Ge-schichte, an die man sich nicht erinnerte und die in mancher Hinsicht eine zeitlich undifferen-zierte Früh- oder Urzeit darstellte. Der Zeitverlauf spielte in der Beschreibung der frühen Ge-schichte kaum eine Rolle: Sie bestand in einer Anzahl von Anekdoten, die für die Kultur und Religion signifikant waren. Sie wurden separat erzählt und ihr Zusammenhang mit einem auf linearem Fortschritt der Zeit basierenden Geschichtsbild war für die Yeziden irrelevant. In der Geschichtstradition der Yeziden lassen sich grob gesehen drei Phasen unterscheiden: Die E-wigkeit vor der Schöpfung (Enzel), als Gott und die Perle, aus der die Welt später entstand, noch undifferenziert waren; Die Zeit der Schöpfung, deren Ablauf sich im Wesentlichen im-mer wiederholt; Die Zeit des Scheich Adi, die für den Werdegang des Yezidentums besonders bedeutsam war.
Die Yezidentradition spiegelt ein zyklisches Geschichtsbild wider. Die Vorgänge der Schöpfungszeit manifestieren sich im Wesentlichen in jedem Zyklus, in jeder Periode (Bedil), erneut, was u. a. bedeutet, dass Figuren, Ereignisse oder Phänomene, die aus westlicher Sicht völlig unterschiedlich sind, „eigentlich“ nur Manifestationen derselben Essenz darstellen.
Wer sich mit der Kultur der Yeziden beschäftigt, kann feststellen, dass eine so strukturierte Tradition der Selbstbeschreibung dem Bedarf der früheren, mündlichen Yezidenkultur völlig gerecht wurde und somit nicht weniger effektiv war als unsere westliche Historiographie. Al-lerdings war sie natürlich wesentlich anders. Das bedeutet, dass wenigstens zwei völlig ver-schiedene Verständnisse über das Wesen des Yezidentums existieren – ein traditionelles yezi-disches und ein akademisches westliches. Der Diskurs der traditionellen Religionshistoriker und die Vorstellungen der mündlichen yezidischen Überlieferungen basieren auf unterschied-lichen, kulturbedingten Vorstellungen über die Frage, wie die Essenz einer Religion beschrie-ben werden soll. Der Umstand, dass die meisten modernen Yeziden weder an der westlich-akademischen noch an der alten Yezidentradition teilhaben und sich wohl kaum mit deren Beschreibungen identifizieren können, könnte sich künftig zu einem Problem gestalten.

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